Nowości
![„Na moją pamiątkę” [Szkice do nieukończonej książki o Eucharystii]](https://www.malinski.pl/wp-content/uploads/2019/12/na-moja-pamiatke-1.jpg)
Biblioteka
Jezus jako Zbawiciel ludzkości
JEZUS JAKO ZBAWICIEL LUDZKOŚCI
1. 1. Świat greckich Ojców Kościoła był światem Platona. Orygenes (+ 253) pisze: „Platona czytają ci, którzy uchodzą za ludzi kulturalnych” (Contra Celsum VI, 2). Platon mówi o zbawieniu w ścisłym powiązaniu z głównymi tezami swojej filozofii. A mianowicie: wszystko, co jest na świecie, jest symbolem, odbiciem – jak w zwierciadle – prawzoru najwyższych idei. Wszystko, co jest, ma początek i istnieje na zasadzie praidei. Stworzenie nie jest więc tworem gatunkowo różnym od prawzoru. Cokolwiek jest, jest tylko odblaskiem świata idei i to nie odblaskiem pojętym w sposób materialny czy przypadkowy, ale jako uczestniczenie w świecie idei. Dzieje się tak na tej samej zasadzie, na jakiej żaden twórca nie może stworzyć czegokolwiek, co nie byłoby z niego – nie może siebie zaprzeczyć i stworzyć, wymyślić coś takiego, co byłoby wbrew niemu. Innymi słowy: twór nie potrafi się oderwać od twórcy ani twórca od tworu – każde działanie jest na obraz i podobieństwo jego twórcy.
Ale świat stworzony ma rozmaite „odległości” od swego prawzoru. W tym schodowym czy stopniowym zejściu w dół – mówi Platon – człowiek jest bardzo oddalony od świata idei i dobra najwyższego. Człowiek żyje w ciemnościach i żyje związany. Jego umysł pracuje z trudem, nieprecyzyjnie, niejasno, jak we mgle, jego wola skrępowana swoimi namiętnościami, całą cielesnością swoją, nie jest w stanie oderwać się od siebie, żeby iść ku wolności. W dodatku człowiek nie ma sił na to, aby wyjść z tego – jak mówi Platon – piekła. Żeby się zbawić, musi poddać się procesowi, który Platon nazywa w swoich pismach słowem paideia. W tym procesie potrzebny jest filozof, który jest zaawansowany na drodze ku światłu, który stara się żyć w wolności, który usiłuje myśleć. Człowiek tkwiący w ciemności i skrępowany, widząc koło siebie takiego przewodnika, porwany bogactwem jego myśli, bogactwem jego wolności, zaczyna go naśladować (mimosis). Człowiek patrzący w swojego nauczyciela zaczyna uczestniczyć w jego życiu. Zmienia się, wewnętrznie się przekształca.
Widzimy więc, że gdy Platon mówi: „filozof uczy”, nie można rozumieć tego sformułowania w dzisiejszym znaczeniu. Dla ówczesnych ludzi nie było podziału pomiędzy teorią i praktyką. Dla nich „uczyć się” znaczyło uczestniczyć w bycie nauczającego, a „nauczać” oznaczało przekazywać uczniowi siebie samego. W tym procesie jest zaangażowana nie tylko warstwa intelektualna, ale całokształt osoby ludzkiej. Tak więc filozof to nie ktoś, kto ma za zadanie wyłącznie prezentować dywagacje intelektualne, ale to jest raczej wychowawca a nawet – używając naszej nomenklatury – prorok. Człowiek, który przez swoje działanie – wychowanie – potrafi drugiego obudzić do walki z ciasnotą umysłową i biernością woli.
To obudzenie Platon porównuje do procesów zachodzących w świecie muzyki i mówi: jak przedmiot może zabrzmieć, jeżeli dojdzie do niego dźwięk będący na tej samej fali, tak dzieje się z człowiekiem. Człowiek może się obudzić, jeżeli spotka nauczyciela. Gdy pójdzie za nauczycielem, zdecyduje się na naśladowanie, może się wyzwolić z ciemności, ze związania i iść w kierunku dobra.
Oczywiście nauczyciel stanowi inną osobowość aniżeli uczeń. Jeżeli mówimy, że nauczyciel może uczniowi przekazać wolność swoim postępowaniem, to nie znaczy: że on go uczy swoich odruchów; ale sam sposób życia nauczyciela i jego naukę streszczającą się w sformułowaniu: „być wolnym” uczeń interpretuje już w swoich własnych sytuacjach życiowych. Przez naśladowanie nauczyciela człowiek nie staje się nim, ale staje się sobą – dochodzi do samoświadomości. Ten, kto żyje w coraz większej wolności, ten, kto realizuje obraz Boga, którego jest odbiciem – jest ubóstwiony, bo uczestniczy we wzorcu. Im bardziej jest wolny, tym bardziej uczestniczy we wzorcu, tym bardziej jest ubóstwiony. Celem naśladowania jest więc uczestniczenie (methexis) we wzorze, jest ubóstwienie. Ubóstwienie to nic innego tylko dochodzenie do pełni swojego człowieczeństwa.
1. 2. Arystoteles skrytykował platoński świat idei. Pod wpływem krytyki Arystotelesa stoa odsunęła na dalszy plan znaczenie roli filozofa. Skupiła się na pojęciu Logosu. Filozofowie z tej szkoły stwierdzili, że nie trzeba podkreślać roli nauczyciela. Trzeba wyjść od faktu, że każdy człowiek stanowi mikrokosmos: jest odbiciem świata idei. W nim samym są zawarte wszystkie normy. Sam człowiek sobie wystarczy, żeby odkryć prawzór. Owszem, drugi człowiek może być pomocny – człowiek, który dalej postąpił na drodze zjednoczenia się z Bogiem – ale oprócz takiego człowieka pomocny jest cały świat. Gdy człowiek obcuje ze światem, wtedy odkrywa prawa nim rządzące. Są one zgodne z tymi, które dostrzega w sobie samym. To zaś pomaga mu realizować je w swoim codziennym życiu.
1. 3. Wielcy teologowie chrześcijańscy, wychowani na Platonie – teologowie, którzy na ogół dowiadywali się o chrześcijaństwie już jako dorośli ludzie – oczywiście interpretowali Ewangelie na bazie tego obrazu świata, który mieli. Dla nich – zgodnie z obrazem platońskim – ludzie tkwią w materii, a wyprowadzić ich z tego stanu może tylko Bóg: „Byliśmy w ciemnościach świata materialnego: jak juczne bydło obraca kamień młyna, tak my obracamy się w kółko z zawiązanymi oczami, przykuci do ciężkiego kamienia życia” (św. Grzegorz z Nyssy, Of. Fun. de Placilla; PG 46, 888 D). Bóg Ojciec zlitował się nad nami: „Trzeba bowiem było, by cała nasza natura wróciła ze śmierci do życia. Sam Bóg pochylił się nad człowiekiem powalonym, jak gdyby podając rękę leżącemu” (Grzegorz z Nyssy (+ 394), Katech. 32). „Dał nam Syna swojego, Jezusa Chrystusa, który się wcielił – który się narodził: On jest obrazem Pierwowzoru, wyrazem Ojca” (św. Grzegorz Teolog (+ 390), Poemat I, 1, 8). Jezus pełni rolę platońskiego filozofa (np. św. Ireneusz (+202) w Adversus haereses II 23, 2). Tak więc chrześcijaństwo jest dla autora pierwszego listu Klemensa paideia in Christo (21, 8). Podobnie mówią Apologeci, nawiązując do koncepcji Arystotelesowej, podobnie św. Ireneusz. Logos jest w każdym człowieku – każdy człowiek jest Logosem, lecz w formie niedoskonałej. W wypadku Chrystusa Logos jest wcielony w człowieka w sposób doskonały. Jezus Chrystus, tak jak filozof-nauczyciel, przyszedł po to, aby nam dać prawdę. Święty Ireneusz powie nawet, że gdybyśmy znali prawdę, niepotrzebne by było przyjście Zbawiciela (Adv. haer. II 18, 6). Święty Klemens Aleksandryjski (+211) pisze: „Podobnie jak bez pomocy słońca wszystkie ciała niebieskie zostawiłyby świat pogrążony w ciemnościach, tak samo my, nie oświeceni promieniami Logosu zostalibyśmy podobni do drobiu, który się tuczy w ciemnościach, bez innego celu jak tylko na zabicie” (Protreptyk XI 113). Sformułowanie „abyśmy poznali prawdę” należy rozumieć w sensie greckim, czyli: „abyśmy żyli prawdą” – żebyśmy wyszli z piekła, w którym tkwimy, niewoli, głupoty, i szli ku wolności, „abyśmy przez naśladowanie Jego dzieła i przez realizację Jego słów z Nim się zjednoczyli” (Adv. haer. V 1, 1). Bo taki jest ostateczny cel naśladowania Chrystusa: zjednoczenie się z Nim i ubóstwienie. Tę myśl znajdujemy w drugim liście św. Piotra, powstałym około roku 130: Majestat zaś Jego i moc dały nam nieocenione i wielkie dobra przyrzeczone. A celem ich jest wasze uczestnictwo w naturze Bożej, które osiągniecie, wystrzegając się zepsucia” (1, 4). O tym mówi również św. Atanazy (+373) w De incarnatione Verbi: „żebyśmy przez uczestniczenie w Jego Bycie byli ubóstwieni” (54). Dodać należy rzecz charakterystyczną: ten Logos, Słowo Boże, tkwi również w świecie: „oglądanie przyrody i wszechświata może więc doprowadzić człowieka do Stwórcy” (św. Grzegorz Teolog, Mowa, 28, 13).
1. 4. Niektórzy Ojcowie akcentują fakt wcielenia, widząc w nim istotny akt zbawczy: poprzez zjednoczenie się Słowa Bożego z człowieczeństwem Jezusa Chrystusa nastąpiło nie tylko ubóstwienie Jego jednostkowego ciała, ale „ludzkość zespoliła się z Bogiem za pośrednictwem ludzkiej natury Jezusa” (św. Grzegorz z Nyssy, Refutatio PG 45, 533 A). Ponieważ Jezus Chrystus jest drugim Adamem i przedstawicielem ludzkości – nastąpiło ubóstwienie człowieka w ogóle. Święty Atanazy powie: „On (Jezus Chrystus) stał się człowiekiem, abyśmy byli ubóstwieni. On objawił się w ciele, abyśmy osiągnęli poznanie niewidzialnego Ojca” (De inc. 54). Niemniej jednak ludziom zawsze pozostaje obowiązek pójścia za nauką Jezusa Chrystusa – naśladowanie Go. „Wtedy człowiek będzie należał do Boga, jak promienie do słońca” (św. Grzegorz Teolog, Poemat II, 1, 11).
Zgodnie z rolą wzoru, jaką teologowie wschodni przypisywali Chrystusowi, Pan Jezus od dziecka do wieku dojrzałego szedł przez życie, ażeby na każdym etapie uczyć ludzi, co to znaczy wyzwolić się i iść do Boga. Dla wyznawców Jezusa jest więc ważne całe Jego życie.
1. 5. Na koniec należy stwierdzić, że chociaż koncepcję świata i Boga Ojcowie greccy wzięli od Platona, to jednak wprowadzili w niej zasadnicze zmiany. Dla Greków nie było ostrego, istotnego oddzielenia człowieka od Boga. Proces ubóstwienia przebiegał jako rzecz sama w sobie, w pełni zrozumiała. W odróżnieniu od greckiej filozofii chrześcijańscy myśliciele ukazali transcendencję Boga, Jego wolność, w poszczególnych aktach działania, a zwłaszcza w akcie zbawczym. Po drugie, jak dla Greków trudności w procesie ubóstwienia wynikały z trudności natury: ciało – duch, dla greckich Ojców Kościoła miały źródło w trudnościach natury moralnej: w grzechu.
2. 1. Ujmując zagadnienie w ogromnym skrócie, można powiedzieć, że zachodnie myślenie jest rzymskie, legalistyczne, prawnicze, handlowe. Znalazło ono powiązanie a zarazem uzupełnienia w myśleniu starotestamentowym. Podstawową ideą tej koncepcji jest Bóg prawodawca, któremu ludzie są zobowiązani być posłuszni. Po drugie: Zachód nie miał swojej filozofii. Mamy na myśli przede wszystkim czas wędrówek ludów i wczesnego średniowiecza. Gdy więc, szukając odpowiedzi na zasadnicze pytania, nie umiał jej znaleźć w Nowym Testamencie, gdy sformułowania nowotestamentowe uważał za zbyt szczupłe, sięgał chętnie do Starego. Zwłaszcza w księdze Deuteronomium natrafiał na koncepcję bardzo odpowiadającą własnym sposobom myślenia. Schemat, który tam znalazł, zastosował do problemu zbawienia. Sprawa przymierza, jakie Bóg zawarł z narodem izraelskim, jest postawiona tam w oparciu o zasadę nagrody i kary. A mianowicie: Bóg widział nędzę swojego narodu, usłyszał jego głos i wyprowadził go z domu niewoli do kraju, gdzie może żyć niezagrożony od nieprzyjaciół. Ale dalsze powodzenie albo niepowodzenie tego narodu zależy już od tego, czy będzie on dochowywał przymierza.
Zachodnia koncepcja zbawienia przedstawia się następująco: Był czas, gdy człowiek żył w stanie dziecięctwa Bożego. Ten stan nazywamy stanem pierwszej szczęśliwości. W momencie jednak, gdy ludzie złamali umowę, skończyła się możliwość porozumienia. W stosunkach międzyludzkich obie strony zawierające umowę są sobie równe. Dlatego jeżeli ktoś jest dłużny, może to wyrównać, jeżeli zawinił, może zadośćuczynić. W stosunkach między Bogiem a człowiekiem człowiek nie jest w stanie zadośćuczynić Panu Bogu, ponieważ nie ma do tego możliwości: poziomy są diametralnie różne. Wynagrodzenie Panu Bogu za to, co się stało – za nieposłuszeństwo pierwszego człowieka, za nieposłuszeństwo ludzkości, za nasze grzechy – jest niemożliwe. Nieskończony Bóg jest obrażony przez skończonego człowieka. Znika możliwość dalszego porozumienia.
Znakomicie to odczuwały zwłaszcza wieki wczesnego średniowiecza, wieki feudalizmu: zwyczajny człowiek, feudał, nie jest w stanie przeprosić swojego pana. W tej sytuacji, ponieważ człowiek nie może o własnych siłach dostać się na płaszczyznę życia Bożego, wobec tego, ażeby umożliwić wyjście z impasu, nieskończony Bóg dał swojego Syna, który stał się człowiekiem i umarł na krzyżu. „Męka Chrystusa jest wolą Ojca” (św. Ambroży, De fide, 2, 6, 51; PL 16, 570). „Chrystus więc ofiarował w sobie to, co przywdział” (św. Ambroży, De inc. 6, 54; PL 16, 832). On umierał jako człowiek, jako jeden z ludzi, ale Jego śmierć ludzka miała wartość nieskończoną, ponieważ miał naturę Bożą. Stąd też był w stanie spełnić akt zadośćuczynienia. „Usprawiedliwieni byliśmy we krwi Chrystusowej i pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (św. Augustyn (+ 430) O Trójcy, 13, 11, 15).
2. 2. Dla myślicieli zachodnich upraszczając zagadnienie można powiedzieć, że zbawienie sprowadzało się do wydarzenia śmierci krzyżowej: Pan Jezus na to przyszedł na świat, żeby umrzeć na krzyżu. „On przyszedł, aby umrzeć” – pisze św. Tertulian w De patientia (3, 9). „Jego śmierć jest skuteczniejsza niż Jego życie” – powie Pseudo-Cyprian (w De duplici martyrie 16). „Nie mogliśmy być naprawieni inaczej, jak tylko przez Jego mękę” – pisze Hilary z Poitiers (w komentarzu do Mateusza 31). Pan Jezus cierpiał mękę krzyża, ażeby zadośćuczynić za nasze grzechy: za grzech Adama, za grzech pierworodny, za grzechy całej ludzkości. W tym kontekście przebieg życia ziemskiego Pana Jezusa nie jest najważniejszy. Wcielenie było tylko na to potrzebne, ażeby mogła mieć miejsce śmierć zadośćczyniąca, która dokonała odkupienia obiektywnego.
Z kolei – co dla naszych rozważań jest istotne – gdy wreszcie człowiek znalazł się na płaszczyźnie Bożej, zobowiązany jest zasługiwać sobie na niebo dobrymi uczynkami i tak dokonać zbawienia subiektywnego. Żądania, jakie Pan Bóg wysuwa wobec ludzi, zostały wyraźnie wymienione w Dziesięciu Bożych Przykazaniach, które są uszczegółowieniem przykazania miłości. Aby zostać zbawionym, należy wypełniać dekalog. Jeżeli człowiek spełnia coś więcej ponad 10 przykazań, może się spodziewać specjalnej łaskawości Bożej – tak w niebie jak i na ziemi. Trzeba dodać, że Zachód uważał przykazanie miłości za zbyt enigmatyczne. Dlatego chętniej widział konkretne przepisy.
2. 3. Święty Anzelm z Canterbury (+ 1109) tworzy najbardziej pełną i konsekwentną teologiczną teorię zadośćuczynienia – w oparciu o tezę Tertuliana aut satisfactio aut poena. Staje na stanowisku, że przez grzech człowieka został naruszony porządek Boży, a przez to został obrażony i sam Bóg. Sprawiedliwość Boża żąda wyrównania. – Rzecz charakterystyczna: św. Anzelm oddziela porządek Boży i sprawiedliwość Bożą od Boga samego, tak że zdają się one Boga przerastać: to one domagają się, są nieustępliwe i żądają wyrównania ze strony człowieka. Innymi słowy: to nie Bóg żąda dla siebie czci, ale ogólny porządek prawa i pokoju. Z kolei św. Anzelm wyklucza możliwość odkupienia przez przebaczenie ze strony Boga. Mówi wyraźnie: ludzkość dopiero wtedy odzyska swoją godność, gdy sama przezwycięży zło poprzez posłuszeństwo prawu. W ten sposób odda cześć Bogu. Dziełem miłosierdzia Bożego jest jednak to, że Bóg dał swego Syna, który dokonał aktu zbawczego (Cur Deus homo II, 20). Tę myśl zresztą powtarza św. Tomasz z Akwinu (Sth III, 46, 1 ad 3).
2. 4. Dodatkowo wspomnieć należy jeszcze o św. Augustynie, który wyakcentował w teologii Zachodu pojęcie „łaski”. Łaska rozumiana jako siła Boża dostosowana do natury ludzkiej, którą za pośrednictwem Chrystusa Bóg daje człowiekowi, odgrywała u teologów zachodnich – już od Tertuliana – dużą rolę. Koncepcję łaski opracował św. Augustyn w sporze z Pelagiuszem. Do dotychczasowej nauki o łasce dodał trzy nowe elementy: mówi o niemożliwości paideia poprzez zewnętrzne oddziaływanie Logosu; podkreśla znaczenie grzechu, który człowieka paraliżuje, czyni niewolnikiem – wobec którego człowiek jest bezradny; twierdzi, że człowiek jest przez Boga traktowany indywidualnie, jest wciąż sam na sam z Bogiem, według tego, co rozumiemy pod określeniem „personalistyczne kierownictwo”. Dotąd „łaska” – w ogólnym rozumieniu – to był Jezus Chrystus: On sam był darem, łaską dla nas. Święty Augustyn oddziela od Osoby Jezusa Chrystusa Jego moc, pomoc. Tę ideę w późniejszych wiekach – zwłaszcza w czasach średniowiecza – teologowie Zachodu zaczęli szczegółowo opracowywać.
Gdyby doszukiwać się źródeł koncepcji św. Augustyna, można by powiedzieć, że wyrosła z jego osobistych doświadczeń: z doświadczeń jego grzechów. Nie mógł sobie poradzić z sobą, ze swoim grzechem, ze swoim upadkiem, i tak doszedł do stwierdzenia potrzeby pomocy: „łaski”. Te dwa pojęcia u niego są ściśle związane. Pomoc Boża jest konieczna, żeby wyrwać człowieka z jego grzechu.
Wschód nie mówi o grzechu, a przynajmniej mówi o grzechu niechętnie. Operuje raczej zestawem: ciało – duch. Święty Augustyn po raz pierwszy tak ostro rysuje sprawę grzechu. Od niego przejmie ten sposób ujęcia problemu cała teologia Zachodu.
3. Zreasumujmy: obie te koncepcje teologiczne różnią się od siebie punktem wyjścia oraz sposobem ujmowania rzeczywistości Bożej i ludzkiej. Koncepcja Wschodu wychodzi od aktu stwórczego Boga, zachodnia od winy człowieka. Teologia Wschodu widzi w Chrystusie Tego, który kontynuuje dzieło Boga, uzupełnia je jakoby i udoskonala, dążąc do ubóstwienia człowieka. Dla zachodniej rola Chrystusa polega na wyrównaniu różnic istniejących pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Chrystus działa w zastępstwie człowieka, który nie jest w stanie podjąć się odbudowania zburzonego porządku, zniszczonej równowagi. Wschód ukazuje Miłość Boga jako wciąż obecną, twórczą, dynamiczną. Stąd też zbawienie ma charakter udoskonalenia i dowartościowania człowieka. Zachód zwraca się ku szczęśliwemu początkowi. Rozumie sprawiedliwość Bożą statycznie, jako cechę doskonałości, która domaga się zadośćuczynienia. W greckiej koncepcji zbawienia Chrystus „stoi po stronie” Boga: Jego ludzka natura jest narzędziem na drodze wychowywania człowieka. W zachodniej teologii Chrystus „stoi po stronie” człowieka: jest jego przedstawicielem wobec Boga.
Według koncepcji Zachodu Chrystus przygotował człowiekowi teren, umożliwił mu działanie, a teraz oczekuje włączenia się w dzieło zbawcze: oczekuje, że człowiek przez swoje życie zgodne z prawem i sprawiedliwością zasłuży na niebo. W ten sposób, idąc zupełnie inną drogą, natrafiamy na paideia greckich teologów. Ale u nich nie było rozróżnienia pomiędzy zbawieniem obiektywnym a subiektywnym. Dla nich obiektywny czyn Chrystusa jest równocześnie działaniem Boga w człowieku. Jest to zresztą zgodne z ich antropologią, która jest ogarnięta przez ogólnokosmologiczne działanie Boga.
Święty Augustyn i późniejsi teologowie średniowieczni nie zaprzeczają działalności pedagogicznej Chrystusa – znaczenia Jego przykładu – ale ma to w ich teologii sens czysto wychowawczy: może odgrywać rolę tylko wtedy, jeżeli wcześniej człowiek otrzyma od Boga łaskę, jeżeli wcześniej będzie przez nią wyzwolony od grzechu.
Zgodnie z powyższymi stwierdzeniami należy na koniec powiedzieć, że te dwie koncepcje zbawienia: wschodnia i zachodnia wpływały na siebie nawzajem. Możemy elementy wschodnie znaleźć u zachodnich teologów i na odwrót. Jeżeli jednak wyostrzyliśmy tak te dwa stanowiska, to dlatego, by ukazać, co było dominantą wschodniego a co zachodniego rozumienia chrześcijaństwa.
W ten sposób uzyskujemy odpowiedź na pytanie, jakie postawiliśmy sobie na początku tego rozdziału: mimo że Wschód i Zachód budował swoją teologię zbawienia w oparciu o inne przesłanki filozoficzne, postulaty odnośnie do życia chrześcijańskiego są jednozgodne. Jezus Chrystus tak dla chrześcijan wschodniego Kościoła jak i zachodniego był Mistrzem i wzorem i naśladowanie Go umożliwiało zjednoczenie się z Bogiem.
* *
*
Na tym kończymy nasze rozważania na temat struktur egzystencjalnych, które rodzą się w człowieku, a przede wszystkim struktury wiary i wiary w Chrystusa w szczególności. Z kolei zajmiemy się zagadnieniem obiektywizacji ludzkich: słowami, rzeczami i instytucjami – symbolami i świętami: skąd się biorą, jaka jest ich istota, jaką spełniają rolę w życiu ludzkim, jakie kryją zagrożenia i niebezpieczeństwa.